安徽鲜知销售的燕京气焰汽水重新定义“国潮汽水”

形而下则为下等表现，即表现为变化产物（器）。

然打破放里，却也只是个水。笔者认为，研究中国古人对普遍性的论证，就要从这种非形式的或经验导向的视角来看，因为有大量案例表明，古人对物质元素散列于具体时空的经验观察构成了论证普遍性的模型，即设想普遍者也像物质元素那样具有时空分布。

那么，同样看似宽泛的体分于兼就也能说是以物质分布为其原型，如《墨子》中特别谈及金木水火土在事物中的占比问题，即五行毋常胜（《经下》），就能视为描述物质分布的案例。（同上，第591页）以上，道与万物的一多关系被界定为有无关系，这意味着两者处于不同领域，因而不可能存在从一到多的时空分布。所以在早期文献中看到的，道物关系被阐述为分布式的一多关系，仍然是对道之普遍性的典范论证，并能视为后世中国思想强调道器不离不即的思想渊源。二、名实：分布论证的确立 阐述普遍者具有时空分布的特征，这种论证模式在战国名辩思潮的基本文献如《墨子》《公孙龙子》《尹文子》中有相当显著的表现，但《公孙龙子》最值得重视，因为这篇文字最初被纳入中国哲学的研究视野，就在于它对普遍性的阐述曾引起近代学人的广泛关注。因此就等于说，始终存在与坚白石相离的坚与白。

（《庄子·缮性》）把道说成未经加工的原木（朴），则万物由道所生，即前引文说的分物，就能被比拟于对原木的切分（朴散或散朴），这是人工造成的物质分布。典型如白马非马和离坚白这两个著名悖论，如下所述，《公孙龙子》的论证就无关于对抽象实体的设想，而正是一种面向具体物的成分辨析，其目的则正是在事物的固有成分之外，揭示非其固有、仅为普遍者散列于物的分布成分。遗憾的是，关于后者的连续性叙事在《中国哲学史》的传统写作中并不显著。

……由无乃一，一可谓无。（《周易·系辞上》）将道描述为无形或形而上者，是否意味它是某种抽象实体呢？前文对名/形与名/实的区分，已经指出形作为物形轮廓，也能视为普遍者充实于物的分布场所，因此上述引文中道的分布就被描述为充形。所以，中国古人对分布式普遍者的想象就很可能是类比于对物质分布的观察，典型如：近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。曰：何其愈甚邪？曰：在屎溺。

问：理性命章注云：自其本而之末，则一理之实而万物分之以为体，故万物各有一太极。如排数器水相似：这盂也是这样水，那盂也是这样水，各各满足，不待求假于外。

这些，其实就是离坚白的方式。因此天理的个别与一般就呈现出类似物质元素的部分与整体的关系。马或白者，二马而或白也，非一马而或白。但无论自然还是人工，类比于物质分布来谈论道在的普遍性，正表明对道作为分布式普遍者的想象是以对物质元素的观察为模型的。

笔者认为，研究中国古人对普遍性的论证，就要从这种非形式的或经验导向的视角来看，因为有大量案例表明，古人对物质元素散列于具体时空的经验观察构成了论证普遍性的模型，即设想普遍者也像物质元素那样具有时空分布。当然在理学话语中，理的分布也得到了独具特色的描述：一是象征事物形质的气被视为理的分布载体，一是规定事物本质的性被视为理在气中的分布成分。当然，这并非说不该关切哲学性的问题，而是需要反思我们讨论哲学性问题的视角。严格说来，形式推理不是具体发生论证，而是对论证结构的逻辑抽象。

是故，以上对话中的合下就有此理，正是将理的时空分布解释为与气结合。随处各别，只是一般水。

如一江水，你将杓去取，只得一杓。需要注意的，是引文中的体同与类同之别。

换言之，本体论上没有不同形式的白。所以，坚白石也能视同白马这样的组合体，《坚白论》则揭示了其解体的三种方式，即没有白色，只剩下坚硬和石头的组合（无白得坚，其举也而二）。但这里还是把注意力集中在早期观点上，因为另一个需要说明的重要方面，是如前引文所见，道的分布被描述为施四海际天地，这让人再次联想到物质元素的时空分布，比如：上善若水。但事无绝对，要说中国古人所见都是类比于物质元素、分布于时空的普遍者，因而缺乏对普遍性的抽象认知，这就走向了极端。（《墨子·经说上》）遍举就是将命名描述为一对多的概括，这就指向了概括式普遍者，如涵盖所有事物的达或共，涵盖一定量事物的类或别，大致接近传统逻辑中的范畴与种类。[2]冯友兰，2014年：《三松堂全集》，中华书局。

就文字构型看，与象征单手持禾的秉不同，兼象征双手持禾，本身就有表总体的意思。因而早期中国普遍认可的名实相应，就不仅是在行动规范上要求言辞符合实际（循名责实），更是在描述事物世界时，要求对普遍者与其在物分布的成分作出一致命名，如白本身与白马之白无差别地叫作白。

[6]Hansen, C. , 1983, Language and Logic in Ancient China, Ann Arbor: University of Michigan Press.[7]Quine, W. V. , 1960, Word and Object, Cambridge, MA. : Massachusetts Institute of Technology Press. 进入专题： 中国思想 。因此一多关系被界定为有无关系，虽然有划分抽象/具体的形上学意味，实际指向的却是具有政治或伦理意味的主宰与被主宰之分。

及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。枯槁之物，谓之无生意则可，谓之无生理则不可。

应该说，道具有无所不在的分布，是中国古代道物学说的基本共识，比如：道在天地之间也，其大无外，其小无内。……故众之所以得咸存者,主必致一也。但以往论者谈及的主要是孟子在此对人性的新发现，却很少注意到他这种带有诡辩色彩的类比其实象征着中国古代一个更为重要的思想突破，就是对普遍性或一多关系的发现。可是，若仅以形表示空间性的物形轮廓，以实表示由普遍者充实在不同物形中（实其所实位其所位）并呈现的事物内容，就应说名/形对举和名/实对举截然不同，比如：语曰：好牛，又曰：不可不察也。

三、道物与理气：分布论证的应用 以上阐述了分布论证在名实学说中的初步确立，接下来谈论的，是这种论证模式如何被应用到中国古代的道物与理气学说中，即作为最高法则的道或天理也是被设想为分布式普遍者。（《墨子·小取》）以上文字清楚表明，语词马指称的并非不可数的物质材质，而是可数个体。

[3]李巍，2019年：《合法性还是专业性：中国哲学作为方式》，载《江海学刊》第2期。但上述引文并未明言，恐怕是担忧其在道德上的冲击力。

所以名实之实正是指检验言辞是否恰当的实情，如所谓循名而责实（《韩非子·定法》）。则好牛好马好人之名自离矣，故曰：名分不可相乱也。

（《荀子·解蔽》）洞同天地，浑沌为朴，……同出于一，……谓之分物。尤其就类的认知来说，笔者曾论及，文献中并没有谈及逻辑种属关系的确切案例。价值的普遍性也具有分布特征，可参见后述宋明理学对天理至善的分布论证。因之，就蕴含了白马非马这个结论，即白与马的成分组合不等于马成分。

其中，最值得注意的是对名实之实的三种描述：(1)实是语词称谓的对象（夫名，实谓也）。未与物为兼，而坚必坚。

如物之无情者，亦有理否？曰：固是有理。问题是，体既属不同事物，为何又能在同一个兼之中？这恐怕还是对物质元素来说，如前引《论衡》中的等之金同之木俱之火均之土皆之水，若将此视为体同的表现，正可说不同事物具有相同的物质成分，就是这些成分能构成某一物质元素的总体。

当然，正因为充实于物、占位其中的实是普遍者的分布使然，所以这种一一对应又能视为一多对应，如白命名了白就是命名了分布于不同白物的白。而作此解释的可能，又能从《公孙龙子》对坚白石可离坚白的阐述中得到印证：物白焉，不定其所白。